هيچ آ دا بي و     ترتيبي    مـجوي        

                                                                                                                    هرچه مي خواهد دلت تنگت بگوي

گفتگودر باره ي تنگناها وتنگنايي ها در كار انديشه يي و هنري مولوي در مثنوي، به هيچ روي به معناي بي ارج كردن و يا بي ارج دانستن مثنوي و يا كاستن از ارج عظيمي كه اين < كار > سترگِ او براي آدمي دارد نيست . ارج و ارزش كارهاي مولوي ( وازجمله مثوي او ) درخود اين كارها نهفته است . خودِ همين ارزش نهفته در< كار > هاي مولوي با زباني رسا و همه گيردردرازاي سده هاي بلندو طولاني ازاين < كار > ها پاسداري كرده و هم - چنان خواهد كرد.

بايد با صداي بلند گفت كه برابردانستن مولويِ مثوي با خشك مغزان ، كاري بي پايه است . اورا باخشك مغزان ، نمي توان سنجيد . جاي دادن او در كنارآنان كار شايسته اي نيست ازاين رو كه او از جنسِ بكلّي ديگري است . كيفيت انديشه هاي او و بويژه كيفيت كارهاي هنري او با هيچ استدلالي در كنار كيفيت انديشه و كارهاي خشك مغزان جاي نمي گيرد . با اين همه ، همانندي هاي ميان او و خشك مغزان را نمي توان ناديده گرفت . آن چه كه اين همانندي ها را از هم متفاوت وجدا مي كند و به آن ها رنگ و بوي جداگانه اي مي بخشد ، آن چه كه اين همانندي ها را در همان هنگام كه همانندي اند ، ناهمانند مي كند ، ژرف انديشي ، عواطف نيرومند انسانيِِ مولوي و نيز استادي هنرمندانه و شگفت آورِ او در شعر و دربكارگيري زبان وكلمات است . به گونه اي كه اگر مي شد اين « چند چيز» را از مولوي و از « كار » ( مثنوي ) اوجدا كرد ، دراين صورت باري ازاين انسان بزرگ چيزي جز همان استخوان ـ پيله هاي خشك مغزان برجاي نمي ماند .

خوش بختانه به روشني مي توان ديد كه در گوشه و كنارمثنوي ، مولويِ غزل سُرا ـ نگران و دل واپس وآشفته ـ دركنارِمولويِ مثنوي سُرا ايستاده است ، وتلاش مي كند تا همزاد خودرا ، كه تن به برپاييِ مثنوي درچهارچوبي تنگ داده است ، وادارد تا اين چارچوب را هرچه كه ممكن است گسترده تركند.

                                     1- تنگنايي در «جدال با مدعيان »

                                                  سَبُكْ گويي ، آسان گويي

مولوي فقط نه درغزل هاي شمس ، بل كه درمثنوي هم ، جابه جا ، آن ژرف دلي و گسترده گيِ روحيِِ احترام برانگيزخود را نشان مي دهد ، امّا ـ شايد به دليلي كه در بخش ديگراين نوشته خواهدآمد ـ اين جزء از منش مولوي نتوانسته است درمثنوي ، به آن اندازه كه درغزل هاي شمس ، روشن و نيرومند منعكس شود . شايد به دليل همين كم رنگْ شده گيِِ آن « ژرفْ دلي و گسترده گيِ روحيِِ » مولوي در مثنوي است كه او در مباحثه ها و گفتگوهاي خود با مدعياني كه آن ها را به نحوي رقيب خود و يا مانع پيشْ بردِ انديشه هاي خود مي داند ، ازنوعي روش ونحوه ي بيان سود مي جويد كه مي توان آن را سَبثك گويي و يا آسانْ گويي ناميد ، و درهرحال به هيچ روي خورندِ آدمي متْل او نيست ، يعني آن آدم وارسته ي خوش منش با آن روح گسترده كه درغزل هاي شمس آن همه بلندنظراست .

از ويژه گي هاي اين روش ، یکی ، ريشْ خند كردن مخالف است:

در جدال با جهودان

آن مسيحا مرده زنده مي كند

وان جهود ازخشم سبلت مي كند ص221

یکی ديگر ، صحنه پردازي كردن و مخالف را ، به دلْ خواه ، درآن صحنه به بازي گرفتن ، يا به بازي كردن نقش هاي خودساخته واداركردن است:

دربرخورد با جهودان :

داستان « آن پادشاهِ جهود كه نصرانيان را مي كشت . . . » درص16

چون پديدآمد كه آن مسجد نبود

خانه ي حيلت بُد و دام ِ جهود

پس نبي فرمود آن را پُر كنيد

مطرحه ي خاشاك وخاكستركنيد ص342

و باز یکی ديگر ، رسواكردن و بي آبروكردن مخالف است از راه دست كاري در زبانزدها ( ضرب المثل ها) و يا از راهِ ساختن زبانزد هاي تازه:

در  جدال با جهودان:

خانه ي آن دل كه مانَد بي ضياء

از شعاع آفتاب كبريا

تنگ وتاريك است چون جان يهود

بي نوا از ذوقِ سلطانِ ودود ص348

و بازهم نمونه ي ديگر ، بكارگيري نام انديشه هاي مدعيان است هم - چون كلمه ي تحقير و ناسزا . به گفته ي ديگر ، تلاش براي تبديل اين نام ها به كلمات تحقير وناسزا درميان جامعه:

پس شهيدان زنده زين رويند خوش

تو بدان قالب بمنگر گبر وَش ص219

گفت صوفي با دل خود : كاي دو گبر

از شما كينه كشم ليكن به صبر ص 634 ـ در « داستان آن صوفي كه زن خودرا با بيگانه بگرفت »

بهره گيري از ترس ، خرافه ، ، مجازات و معجزه

در جدال با كافران:

« داستان آمدن آن زن كافر با طفل شيرخواره به نزديك مصطفي عليه السلام . . . »

فشرده ي داستان :

زني ازكافران باكودك دوماهه اش به سوي پيغمبر مي رود . كودك دوماهه به پيغمبر سلام مي كند . مادر براين كودك دوماهه ي خود خشم مي گيرد و مي پرسد : چه كسي اين را به تو آموخت ؟ كودك دوماهه به مادرخود پاسخ مي دهد: خدا به من آموخت پس ازاو جبرييل . مادرازكودك دو ماهه ي خود مي پرسد : جبرييل كجاست ؟ كودك دوماهه به مادرخود پاسخ مي دهد: بالاي سرِتو. . . ص 481 ـ دفترسوم

چنين است استدلال هاي شگفت انگيز گوينده ي دريا دل و وارسته ي غزل هاي شگفت انگيزِ شمس ، براي به كرسي نشاندن درستيِ باورهاي مذهبي وفلسفي خود در برابرِ باورهاي مذهبي وفلسفي ديگران.

در جدال با دهريون :

« جواب دهري كه منكرِ الوهيت است و عالم را قديم مي داند » ص679

فشرده ي داستان :

دهري و سُنُـي با هم در باره ي جهان وآفرينش گفتگو مي كنند . هر دو ، دليل مي آورند . هردوسو، هم – ديگر را نمي پذيرند . سُنّي مي گويد : براي اين كه روشن شود كه تو و من كدام دروغ مي گوييم ، هردو درآتش مي رويم ، هركس نسوخت او درست مي گويد.

هست آتش امتحان آخرين كاندرآتش درفتند اين دو قرين

. . .

تامن وتو هردودرآتش شويم حجت باقي حيرانان شويم

سپس مولوي هردو را درآتش مي اندازد . و ناگهان

آن خدا گوينده مردِ مدعي رَست و سوزيد اندرآن آتش دغي

باري به همين ساده گي!

وبازهم نمونه اي ديگر ، كه نشان مي دهد مولوي گه گاه ، هواداران خودراهم براي دورماندن از انديشه هاي ديگران ، بجاي تشويق به بكارگيري استدلال ، با « تحّكم » ، به پناه گرفتن درپشت آيه هاي قرآني و درخواست كمك ازخدا فرا مي خوانَد:

در جدال با جبريون :

هين بخوان رب بما اغويتني

تانگردي جَبري و كژ كم تني

بر درخت جبر تا كي برجهي

اختيار خويش را يكسو نهي ص694

در جدال با فيلسوف

داستان « انكار [مردِ] فلسفي برقرائتِ ان اصبح ماء وكم غورا"» ص 848

فشرده ي داستان :

آدمي مسلمان آيه اي ازقرآن مي خواند دراين مايه : من چشمه هارا مي خشكانم . پس ازآن اين من هستم كه مي توانم دوباره آب را به آن برگردانم . دراين هنگام يك آدم فيلسوف كه دارد از راه مي گذرد جلو مي آيد ومي گويد : نه ، ما هم مي توانيم با بيل وكلنگ دو باره آب را به چشمه برگردانيم . . .

آن گاه مولوي نقل مي كند : اين فيلسوف به خانه مي رود . آن شب خواب مي بيند كه پيرمردي دوچشم اورا كوركرده و آن گاه ازاومي خواهد كه نور را دو باره به چشم هاي خود برگرداند . فيلسوف بيدار مي شود مي بيند كه واقعا" هم دوچشم اوكورشده است . . .

مي فزايد در وسايط فلسفي از دلايل باز بر عكسش صفي

گر دُخان اورا دليل آتش است بي دُخان ما را درآن آتش خوش است

مولوي مي افزايد كه اين فيلسوف اگربه درگاه خدا ناله وزاري مي كرد و توبه مي كرد خوب مي شد و مي گويد : ولي او توبه نكرد . . .

حتّي اگرچنين معجزه ي باورنكردني يي واقعا"هم شدني بوده وپيش آمده بوده باشد ، بازهم درخورِ روح بلندِ سراينده ي غزل هاي شمس نيست تا آن را هم - چون « دليلي » بكارگيرد ، و با كمك آن وبا مَدد گرفتن از عذاب وجريمه هايي چنين سنگين ، مخالفان را به پذيرش چيزي و يا به توبه كردن ازچيزي وادارد . مولوي ازاين <« گونه » از < استدلال > بارها در مثنوي ، در رودررويي ومقابله با مخالفان ،و نيز براي اقناع پيروان اش مدد مي گيرد .

[]

ازاين كه مولوي با انديشه هايي كه باآن ها مخالف است درگير مي شود هيچ ايرادي براو نمي توان ونبايد گرفت . برعكس ، اگراو در ميدان انديشه ها ، درراهِ آوردن انديشه ي تازه و استوار برتجارب خودي تلاش نمي كرد وخاموش مي ماند ، مي بايست براوخرده گرفته مي شد ، ويا دستِ كم مي شد او را بخاطر اين خاموشي به پرسش گرفت.

اوخود سفارش هايي ـ مانند آن چه كه دراين ابيات خواهدآمد ـ به هواداران خود و به همه ي ما مي كند كه هم - چنان شايسته ي شنيدن وتكراركردن اند :

اين حقيقت دان نه حق اند اين همه نِي بكلّي گمرهانند اين همه . . .

گر نبودي در جهان نقدي روان قلب ها را نقد كردن كي توان . . .

پس مگو كين جمله دم ها باطلند باطلان بر بوي حق دام دلند

پس مگو جمله خيال ست وضلال بي حقيقت نيست درعالم خيال . . .

نه همه شب ها بود قدر اي جوان نه همه شب ها بود خال ي ازآن . . .

اين گونه سفارش ها بسياربا ارزش اند ؛ ولي روشن است كه به تنهايي نمي توانند مرزي جدّي ميان او و خشك مغزي وخشك مغزان باشند . گفتار ، اگرچه بخشي از اين مرز قلمداد مي شود ولي مرز كامل و گذرناپذير قطعا" با كردار ساخته مي شود . مولوي مي توانست مرزِ برجسته و روشن را با خشك مغزان تنها با گفتار برپا نسازد و بل كه با كردارخود آن را استوار سازد .

بحث دراين نيست كه روش ها و روال هايي كه او در جدال با مدعيان به كار مي گيرد ، يكسره همان روش ها و روال آن كساني است كه او آن ها را بخاطر قشري گري شان و خشك مغزي شان بدرستي انتقاد مي كند . نه ! او با آن ها فرق دارد اگرچه دراين پهنه ـ مراد برخورد با مدعيان است ـ فرق ميان او وخشك مغزان فرق برجسته اي نيست . بحث دراين است كه چرا او باهمه ي اين سفارش هاي درست ، در روياروييِ خود ولي با ديگران تا به اين اندازه به روال « معمول» ، به روال آدم هاي معمولي دست مي يازد ؟ او دركردارش با مخالفان به همان ابزاري دست مي برد كه معمولا" انديشه مندان « عادي» از آن ها سود مي جويند . براي انساني چون مولوي ، اين هيچ افتخاري ندارد كه با خشك مغزان فرق داشته باشد ، افتخار ( اگركه بكارگيري چنين كلمه اي درست باشد ) آن هنگامي مي بود كه او « فراتر» از < ميانگين > مي رفت ، فراتر از < معمول > و < عادي > .

[]

اين گونه از تنگنايي ها را مي توان در نزد همه ي انسان ها و درميان همه ي جماعت ها ديد . گونه ي اروپاييِ اين نوع از تنگنايي ها و محدوديت ها را اگرنتوان از بدترين انواع برخورد با مدعيان برشمرد ، دستِ كم مي توان از ناخوشايندترين آن ها دانست . فريدريش نيچه يكي ازآن انديش مندان اروپايي است كه 11 سده پس ازمولوي ، يكي از گونه هاي ناخوشايند اين تنگنايي را در برخورد با مخالفان اش به نمايش مي گذارد . داستان آن موجودي كه او آفريد وآن را (übermensch ) « اَبَر اِنسان » ناميده ، داستان خودِ اوست . او در كتاب « فراسوي نيك وبد » چنين مي گويد :

« فيلسوفان راستين ، فرماندهان اند و قانون گزاران . ومي گويند ‘‘ چنين بايد باشد ‘‘ . نخست آنان هستند كه « به كجا » و « ازكجا » ي بشررا معيّن مي كنند . . . » ص178

درتحّكم آميز بودن آهنگ و در تحّكم آميزتربودن معناي اين گفته ها ( بهتراست گفته شود اين دستورها و آيه هاي بي چون وچرا ) جاي هيچ گونه ترديدي نيست .

او سپس ، پرسش هايي به ميان مي كشد كه باتوجه به نحوه وگونه ي طرح شان كاملا"پيداست كه پاسخ شان ـ ازديد خود نيچه ـ منفي است ( يعني درحقيقت نيچه به ما دستور مي دهد تا به اين پرسش ها پاسخ منفي بدهيم ) :

« آيا امروز چنين فيلسوفاني هستند؟ آيا تاكنون چنين فيلسوفاني بوده اند ؟ ص179

او سپس بدون هيچ مكثي پرسش ديگري به ميان مي كشد كه پاسخ آن به زعم نيچه مثبت است ( يعني در حقيقت به ما دستورمي دهد كه به آن پاسخ مثبت بدهيم:

« آيا نمي بايد چنين فيلسوفاني باشند؟ » ص179

او در همين صفحه جمله اي مي گويد كه بروشني نشان مي دهد او جزخود هيچ كس ديگررا به فيلسوفي نمي پذيرد :

« فيلسوف ، اگركه امروزه فيلسوفي در كار باشد . » ص179

اودر همين كتاب دربخشي ديگر باز هم سخناني دارد كه نحوه ي برخورد كاملا" خودخواهانه ونفي كننده اش را دربرابر مدعيان ( يا چنان كه برگرداننده ي كتاب از او ترجمه كرده ) دربرابر « دانشواران » نه تنها در پهنه ي فلسفه بل كه درپهنه هاي ديگرهم بروشني نمايان مي كند:

« تمامي روان شناسي تاكنون به پيش داوري ها و ترس هاي اخلاقي چسبيده بوده است وجسارت فرورفتن به ژرفناها را نداشته است . هنوزهيچ كس كاري را كه من كرده ام ،حتّي درضميرخويش نيز نكرده است . » ص55 تاكيدازمن

نيچه درهمين كتاب كارِ ستايش از فرگٌراييِ خودخواهانه را به جايي مي رساند كه مي توان زبوني عظيم نهفته درآن را به روشني ديد . زبونيِِ عظيمي كه نيچه را به پرتگاه نژاد پرستي كشاند :

« براي راه يافتن به هرجهان والا ، بايدتعلّقي مادرزاد به آن داشت ، يا روشن تربگويم براي آن پرورانده بايدشد . حق رهيافت به فلسفه ـ به عالي ترين معناي آن ـ را تنها از بركت تيره وتبار . . . مي توان داشت . « خون » در اين جا تصميم گيرنده است . » ص182تاكيدازمن

اين ، گونه اي از تنگنايي است كه ويژگي بزرگ آن خودخواهيِِ معطوف به فردگراييِ تندروانه است . انسان نيچه موجودي است كه از دستْ رنج جامعه اي كه در آن مي زيد بهره گيري مي كند ولي درهمان هنگام جامعه را به هيچ مي گيرد . و فقط به شرطي آماده است براي جامعه هم حقي بشناسد كه همه ي جامعه يك پارچه به او بدل شود . يعني همه ي < فرد > ها در فرد او حل ومنحل شوند . يعني جامعه ، خود را در « فرد » منحل كند !

انديشه ي مولوي امّا ازاين بلاهت ها به دور است . او ظاهرا" تا به آن اندازه « فرو » نيفتاده بود كه ناگزير شود به پستي در برابر « فرد » آدمي تن در دهد . او ظاهرا" در برابر فردِ آدمي همان اندازه هوش يار بود كه در برابر جمع آدمي .

                                                2- تنگنايي فلسفي

                                                     مرگ در مثنوي

« داستان نگريستن عزرائيل برمردي و گريختن آن مرد در سراي سليمان و . . . »

فشرده ي داستان :

روزي مردي عزرائيل را مي بيند كه از كنارش مي گذرد . مرد ازنگاه معناداري كه عزرائيل به او مي كند گمان مي كند كه هنگام مرگ او رسيده است . او بي درنگ خودرا به سليمان مي رساند و از او مي خواهد كه كمك كند و اورا هرچه زودتر به جايي بسيار دور بفرستد . . . سليمان پس ازآن كه مي بيند آرام كردن مرد به جايي نمي رسد اورا به خواست خودش دريك آن به هندوستان مي فرستد . بي درنگ پس از رسيدن مرد به هندوستان ، عزرائيل پيدا مي شود و جان اورا مي گيرد . . . عزرائيل سپس در زماني ديگر درپاسخ به پرسشي كه سليمان از او در باره ي آن مرد مي كند پاسخ مي دهد : زماني كه من آن مردرا آن جا ديدم خيلي تعجب كردم زيرا كه درست چند لحظه ديگر مي بابيستي جان اين مردرا در هندوستان مي گرفتم و و برايم عجيب بود كه او چگونه خواهد توانست خودرا ازاين راه دور به هندوستان برساند . . . وسپس مولوي مي گويد:

ازكه بگريزيم ازخود اي محال ازكه برباليم ازحق اي وبال

مرگ ، براستي يكي ازخنده آورترين قانون ها درجهان هستي است . فرار از مرگ يكي ازآرزوهاي بزرك و كهن آدمي است . وبا اين وصف ، مولويِ بزرگ مارا فرا مي خواند تا در برابراين قانون سرفرود بياوريم ؛ و تلاش هاي ما را براي اعتراض به اين پديده ي ناگزير ولي بي معنا به ريشخند مي گيرد .

تلاش آدمي براي فرارازمرگ ، يكي ازسبب ها و سرچشمه هاي خشك ناشدنيِ پيدايشِ صحنه هاي غم انگيز و دردآورِحيات درجهان است . صحنه هايي كه آدمي درآن ها به انجام نقشي پيچيده وتوان فرسا واداشته مي شود ، نقشي كه < نقش بازِ > آن خودرا به نابودي مي كشاند ولي خودِ آن « نقش » جاودان برجا مي ماند تا باز « نقش بازِ » ديگري سر برسد و « صحنه » ي دردناك درهستي جهان ، هميشه گرم ، گرم ِِ بازي شده گي و بازي شدن و بازيچه شدن ، باشد .

اين « صحنه » گه گاه معجوني مي شود ازغم انگيزي و خنده آوري . تماشا گراين صحنه ، گاه درهجوم احساس هاي گوناگون و متناقض و ضدِهمي كه دردرون او پديد مي آيند ( مثل ريش خند ، گريه ، شادي ، نفرت ، عشق ، ترس ، تسليم ، خشم . . . ) از پا در مي آيد.

مرگ چيست ؟ چراست ؟ چه گونه مي توان برآن چيره شد ؟ آيا مي شود برآن چيره شد ؟ آيا اصلا" بايد برآن چيره شد ؟ . . . . بحث پيرامون مرگ تنها به خودِ مرگ محدود نمي شود ، بل كه آرام آرام همه ويا دستِ كم بيش ترمسايل هستي را در برمي گيرد . دربرابرپرسش هاي درباره ي مرگ ، آدمي تاكنون نتوانسته به اين يا آن پاسخ بسنده كند . ازميان انواع پاسخ هايي كه تاكنون به اين پرسش ها داده شده ، هيچ يك نتوانسته است آرامش را درميان انسان ها ( ي پرسنده ) پابرجا كند . پاسخ به معضل مرگ از نوع پاسخ هاي عادي نيست . اين پاسخ ها براي اين كه بتوانند قانع كننده باشند تنها كافي نيست كه به درست بودن بسنده كنند . درست بودن دراين بحث مفهومي پيچيده است . قانع شدن دراين بحث تنها به معناي آرام شدن عقل و (غريزه ي دانش ) نيست ، بل كه به معناي آرام گشتن و قانع شدن دل هم هست . به نظرمي رسد كه آدمي ، تا برمرگ چيره نشود ، به هيچ پاسخي بسنده نخواهد كرد . يعني درحقيقت آدمي پاسخ خودرا زماني خواهد گرفت كه ديگر مرگي درميان نباشد !

پاسخ هاي دانش به اين پرسش ها همان اندازه نارسا ويا بهترگفته شود قانع نكننده اند كه پاسخ هاي فلسفه ، مذهب ، هنر و . . .

نگاه مولوي به مرگ ( دراين بخش ازمثنوي ) تگاهي است ساده . او گويي مي خواهد تلخيِ مرگ را دراين ساده گي پنهان كند . شايد همين ساده گيِ نگاه موجب مي شود كه مولوي ، با آن روح بلند و حسّاس ، نه تنها از ناتواني و درمانده گي آن مردِ بي چاره ، آزرده نمي شود بل كه حتّي سنگ دلانه براين مرد ( كه مي تواند نماد بسياري از ماها باشد ) مي شورد ، و او را به تحقير < وبال > و < محال > مي خواند . اوحتّي « صحنه » را چنان مي پردازد كه تلاش آن مرد براي فرار از مرگ تبديل به تلاشي ابلهانه وساده لوحانه و ريش خند آميز مي شود.

اگرمولوي به حسّاسيت هاي ژرف و نيرومند خود در غزل هاي شمس وفادار مي ماند مي بايست پيش از هرچيز بر « عزراييل » مي تازيد ، و اورا به خاطرِ رفتارِِ خشكِ ديوان سالارانه و مأمورمآبانه اش نكوهش مي كرد . ترديدي نيست كه « عزراييل » از رنج آدمي و ازهراس او در برابرمرگ خبري ندارد . او مأمور در دستْ گاهي است كه به او وظيفه ي به انجام رساندنِ فرمان مرگ را داده است . او از « داشتن » احساس انساني ، محروم و نيز قدغن شده است ، وشگفت زده شدن او ( درآن هنگام كه آن مردرا نه در هندوستان ـ جاي گرفتن جان او ـ بل كه درجايي بسياردور از هندوستان مي بيند ) شگفت زده گيِِ خشك و بي روح آن مأمور ديواني است كه هيچ گونه لنگِشي را در نظامي كه درآن مأموريت خودرا انجام مي دهد برنمي تابد و درنمي يابد ، و وقتي هم كه به ناگهان باچنين لنگِشي رو به رو مي شود هاج واج مي ماند .

حتّي سليمان هم دراين صحنه همراه و با انسان نيست . زيرا كه : اگرچه او خواهش آن مرد را مي پذيرد و اورا به دورترين جاها مي فرستد ولي اين كاراو به معناي كمك او به آن انسان براي فراردادن او از مرگ نبوده است ، زيرا كه : اگرسليمان مي دانست كه آن مرد براي فرار از مرگ مي خواهد از آن جا دورشود هرگز و قطعا" به او كمك نمي رد ، و باز هم زيرا كه : سليمان خود از وابسته گان به آن دستگاه و نظامي است كه مرگ از « مشيّات » آن است .

()

امّابااين همه ، مولوي <« ستايش گر» مرگ نيست . اواين هوشمندي را دارد كه به پيشوازِ مرگ نرود ، و بل كه برعكس ، ازهرچه « به پيشوازِ مرگ رفتن > گريزان باشد . شايد اين مخالفت او با < پيشواز از مرگ > هم ( هم چون مخالفت او با فرارِ ازمرگ ) به خاطرِ پاي بندي اش به مشيّت واراده ي آن « وجود واحد » باشد ، هرچه كه باشد نمي توان مولوي را ستايش گرمرگ دانست .

به پيشوازمرگ نرفتن ومخالفت باآن ، چه پيش وچه پس ازمولوي درميان انديشه مندان وهنرمندان ايران ـ بجزشماري كمتر از انگشتان دست و آن هم دراين گذشته ي نزديك ـ از ويژه گي هاي برجسته است وهرگز ويژه ي مولوي نيست.

و اين درحالي است كه در برخي ديگراز جوامع ، بويژه درجوامع اروپايي ، اين وضع درست برعكس است . براي نمونه ، درجامعه ي آلمان كم نيستند انديشه مندان وهنرمنداني كه ازراه خودكشي به پيشوازِ مرگ رفته اند . برخي ازآن ها :

پاول سِلان شاعر 1970ـ1920

اِشتِفان تسوايگ ( به همراه همسرش ) نويسنده وداستان نويس 1942ـ1881

فرانتس كافكا داستان نويس 1917ـ1883

كورت توخولسكي نويسنده وشاعر 1935ـ1890

گِئورگ تراكل شاعر 1914ـ1887

اينگه بُرگ باخ مان شاعره و داستان نويس 1973ـ1926

هاينريش فون كلايست ( با دوست زن اش ) شاعر 1811ـ1777

والتر بِنيامين نويسنده و فيلسوف 1940ـ1892

گيلدا خواننده 1999ـ ؟

دو تن از رهبران حزب سبزها ( زن و مرد ) سياستمدار 1995 ـ ؟

اِرنست لودويگ كوشنِر نقاش ـ پيكره ساز 1938ـ1880

اگرچه به بحث كنوني پيوندي ندارد ولي براين آماربايد « خودكشيِ گروهي > را هم افزود كه ازسوي فرقه هاي گوناگون مذهبي مسيحي انجام مي گيرند . اين فرقه ها « پيشواز از مرگ > را حتّي سازمان مي دهند.

ولي انديشه هاي مولوي درباره ي مرگ ، هيچ يك از گونه هاي اين رفتارها را برنمي تابد . و اين از نقاط نيرومندِ نظام ِ انديشه ييِ مولوي است.

داوري مولوي درباره ي محال بودن چيره گي انسان برمرگ ، داوري درستي است . بدرستي هم ، تا زماني كه چرخ جهان هستي براين منوال كه تاكنون بوده است بگردد ؛ تا زماني كه نظام حاكم بر بافت و ساختِ « هستي » همين است كه < هست > ، انسان را وهيچ وجودي را از مرگ گريزي نيست . مرگ ، جزيي ازاين نظام است . تنها درصورتي مي توان مرگ را <« حل » كرد كه نظام هستيِِ جهان ( وجهانِِ هستي ) دگرگون شود.

امّا مفهوم « جهان » چيست ؟ محدوده وگستره ي « جهان » تا كجاست ؟

معمولا" هنگامي كه ما از جهان حرف مي زنيم ، مراد ما آن گستره اي است كه بخشي ازآن به شناخت ما درآمده و بخش ديگري ازآن را ما با « حدس و گمان » در مي يابيم . آيا <« جهان واقعي » برابر با همين « جهاني » است كه ما انسان ها تاكنون آن را شناخته ايم و يا حدس وگمان مي زنيم ؟

پاسخ اين پرسش ، آشكارا و قطعا" منفي است . به ساده گي مي توان دريافت كه « جهان واقعي » بسيار وسيع تراز <« آن چه » اي است كه ماشناخته ايم ويا وجودآن را با حدس وگمان ممكن مي دانيم . گستره ي جهاني كه ماشناخته ايم به سختي ازمرز كره زمين فراتر مي رود . مچموعه ي اين « جهان شناخته شده » ، يعني اين جهان خاكي ما همراه با آن بخشي از چهان كه ما آن را « حدس و گمان » مي زنيم ، حتّي در برابرِ آن ابعادي كه ما « گمان » مي كنيم جهان دارا است هم نقطه اي حقير است ؛ و در برابر آن ابعادي كه جهان در وراي « گمان » ما دارد حتّي از اين هم حقيرتر است . دراين صورت از كجا روشن است كه قوانين ( وازجمله بويژه قانون مرگِ ) حاكم بر « هستي » دراين جهان خاكي ، به همان ميزان برهمه ي هستي ها در‏« جهان واقعي » ( ويا برسراسر جهان واقعي هستي ) حاكم باشد ؟ چرا نبايد ممكن باشد كه درگوشه اي ازجهان واقعي ، هستي ، از مرگ خالي باشد ؟

من البتّه نمي دانم كه مراد مولوي از ناگزيري مرگ ، ناگزيري آن تنها در محدوده ي جهان شناخته شده ي انساني است يا اين كه او اين ناگزيري را به سراسرجهان واقعي هم گسترش مي دهد ، هرچه كه باشدعيب مولوي آن است كه برآن نظام فرمانروا برهستي كه مرگ را ناگزيركرده است هيچ ايرادي نمي گيرد . و برعكس ، همه ي تلاش او در مثنوي اين است كه اين نظام را به انسان بپذيراند . او خودرا در كنارآن « دستگاه » ، آن قدرتي مي نهد كه اين نظام را برجهان حاكم كرده است . او به دفاع ازاين قدرت مي پردازد .

()

گمان مي كنم شيفته گي ِ آميخته با تعصّب مولوي نسبت به آن « نيستان » ي كه « ِني ِ > او را از آن بريده وجدا كرده اند و دراين جهان خاكي به « حكايت وشكايت » واداشته اند ، يكي ازآن گره گاه هاي مهم درانديشه وروح مولويِِ مثنوي بطوركلي ، وبويژه دررابطه با موضوع مرگ است . گرهي كه خودِ مولوي هم ظاهرا" گاه گاه از گشودن آن باز مي ماند . اين گره گاه ، گمان مي كنم ، يكي ازآن عناصرمهمي است كه دركنارعنصرهاي ديگر، مولوي را به درپيش گرفتن رفتارِ معيّن نسبت به مرگ ، و انداختن نگاه معينّي به آن ، ناگزيرساخته است .

بايد يادآوري كنم كه مراد من به هيچ رو اين نيست كه بخواهم برداشت مثنوي ازمرگ را محدود به فقط « يك» برداشت كنم . مي توان برداشت هاي گوناگوني ازمرگ را در مثنوي يافت . چندجانبه گي و چندبُعدي بودن مثنوي دراين باره كاملا" روشن است . اين چندجانبه گي يكي ازآن چند ويژه گي هايي است كه ـ همان جور همه گان گفته اند ـ مثنوي را هميشه زنده نگاه داشته است .

با اين همه ، برداشت من اين است كه گونه ي معينّي ازميان انواع برداشت ازمرگِ موجود درمثنوي ، در آن بسيار برجسته شده است . اين گونه ي برجسته ي برداشت ازمرگ ـ ازنگاه من ـ اين است :

جهان خاكي ، جهاني كه ما انسان ها درآن زندگي مي كنيم و « زنده » هستيم ، درچشم مولوي همان جايي است كه « ِنيِ » اورا پس از بريدن وجداكردن اش از « نيستان » درآن رها كرده اند . ازنگاه مولوي ، اين جهان به معناي دوري و هجران وجدايي از آن نيستان است . و « ِني » ـ ويا هركس و موجودِ ديگري كه « ِني بودن » خودرا دريافته ـ دراين جهان ، بي وقفه دركار « حكايت وشكايت » است . بيرون رفتن ازاين جهان خاكي ، به معناي « پايان » يافتن آن دوري وهجران وجدايي است . مرگ ، ازنگاه مولوي ، نامي است كه آدمي به اين < پايان > داده است . آن كس كه بر < ِني بودن > خود ، آگاه است ، ازاين « پايان » ، از اين مرگ شاد است . « ِني » هاي ناآگاه و ابله ، ازاين پايان مي هراسند .

اين است فشرده ي آن برداشت عمده ازمرگ درمثنوي مولوي ازنگاه من .

اگر واقعا" مولوي چنين برداشتي ازمرگ داشته باشد بايدپرسيد : چرا مولوي گمان مي كند كه « پايان » اين جهان خاكي ، قطعا" و صددرصد آغاز آن < نيستان > است ؟ چرا او اعتقاد دارد كه « نيستان » اش درست درآن سوي مرزاين جهان خاكي جاي دارد ؟ آيا اين احتمال هست كه ميان اين جهان خاكي كه كانون تعيّن و بازشناسي آن را انسان مي سازد ، وآن نيستان ، جهان يا جهان هاي ديگري هم باشد كه نه اين اند ونه آن ؟ اين احتمال تا چه اندازه است ؟ به چه دليل « ِني » ، با رَستن ازاين جهان خاكي ، از هرگونه سرگرداني خواهد رَست ؟ چه دليلي دردست است كه « ِني » ازاين « چاه » به « چاله» اي ديگر نخواهد افتاد ؟ مولوي چه گونه به اين « نِي » ، اين « نِي» اي كه با دست شگفتي آفرينِ خودِ مولوي به يكي از زيباترين نمادِ ها در ادبيات جهان بدل شد ، تضمين خواهدداد كه او پس از پايان اين جهان خاكي ، از دست « حكايت ها و شكايت ها » آزاد خواهد شد ؟

پاسخ مولوي درمثنوي به اين پرسش ها بگونه اي روشن ، « انكار» است ، انكارِ درستيِ پاسخ هايي بجز آن پاسخ هايي كه خود او مي دهد . بهتراست بگويم كه دراين باره مولوي درمثنوي خود به « احتمال درستيِ پاسخ هاي ديگري اشاره نمي كند . درهمان حال مولوي مي كوشد كه پاسخ درست به اين پرسش ها را ـ به هروسيله وبه كمك حتّي برخي روش هايي كه درخورِ او نيستند ـ تنها به پاسخ هاي خود محدود كند . او دهان « جهود » و« گبر» و . . . را مي بندد . و « جبري » و« دهري » و« فيلسوف » را ازميدان بيرون مي كند ، و اجازه ي پاسخ گويي را به آن ها نمي دهد ؛ ويا اين كه پاسخ هاي آن ها را با طرزي ناخوشايند و نا دَرخور، به ريش خند مي گيرد و شنونده اش را با توسّل به كيفرهاي خوف انگيز ، از پذيرش وحتّي تا"مّل در باره ي پاسخ هاي آن ها برحذر مي دارد . اواين « پاسخ دهنده گان ديگر» را در يكي ازمهم ترين ميدان هاي فكري وفلسفي آدمي به خاموشي مي كشد و يا درغباري از ريش خند گُم مي كند . مولوي درميداني چنين حياتي ـ يعني درميدان راه گشايي در ظلمات مرگ ـ عرصه را چنين برخود و ديگران تنگ مي كند . خودرا و انديشه ي خود را در « تنگنا » مي گذارد . او با وجودِ آن ذهن زيبايي شناس ، با وجودِ آن زيبايي شناسي و زيبايي آفريني شگفت آور خود ، با سماجت شگفتي جلوي گشوده شدن چشم اندازهاي تازه ازمرگ را سد مي كند . چشم اندازهايي كه برخي شان از زيبايي آرام بخشي برخوردارند وتماشايي اند . او برخلاف مولويِِ غزل هاي شمس ، كه حتّي در سنگ ها دهان مي گشود ، و كوه ها را به رقص مي آورد ، درمثنوي ، دردهان ها سنگ مي گذارد . او با بستن هردهان ، درحقيقت خودرا ـ ومثنوي را ـ يكه تر و تنهاتر و ازديگران دورتر مي سازد . با هرديواري كه درجلوي ديگران مي كشد ، درحقيقت خويشتن خودرا بيشتر دريك چارديواري ، دريك چارچوب و تنگنا گرفتار مي كند .

                                                3- تنگنايي اجتماعي

                                   مثنوي و: غلام ـ غلامي گري ـ غلام داري

1- « حكايت آن كس كه در < هري > غلامان آراسته ي عميدخراسان را ديد و . . . »

فشرده ي حكايت :

« آ ن كس با ديدن غلامان آراسته ي عميدخراسان رو به خدا كرد و گفت : [خدايا] بنده داري ازعميد بياموز .پس ازآن ، مولوي داستاني مي سازد وكارعميدخراسان (خواجه ي غلام دار ) را به جايي مي رساند كه شاه با او دشمني مي كند و. . . واين شاه ، غلامان عميدرا به مدّت يك ماه شكنجه مي كند تا مگرآنان را به نشان دادن جاي طلاهاي پنهان شده ي عميد وادارسازد ؛ ولي غلامان به اين كارتن درنمي دهند . . . آن گاه مولوي اززبان خدا به آن كس مي گويد : حالا تو بندگي را ازاين غلامان عميدبياموز. . . »

آفريده شده به آفريدگارمي گويد : خوب بنده داري كن . و آفريدگار به آفريده شده مي گويد : خوب بنده گي كن . بحث درميان اين دو ، برسرِخودِ بنده گي نيست ، بحث برسرِ چه گونه گي آن است .

2- ‏‏« حكايت آن اميركه غلام را گفت كه مِي بيار و . . . »

3- « حكايت غلام هندو كه به خداوندزاده ي خود پنهان هوا آورده بود و . . . »

فشرده ي داستان:

غلام هندو به دخترخواجه ي خود (غلام دار) دل مي بازد. دختررا مي خواهند به غلام دارِ ديگري بدهند . مي فهمند كه غلام ، دختررا دوست دارد . زنِِ خواجه خشمگين مي شود ولي خواجه راه حيله در پيش مي گيرد : با زناشويي غلام و دخترموفقت مي كنند ولي درشب زفاف به جاي عروس ( دخترخواجه ) مردي را به اطاق داماد ( غلام ) مي فرستندو. . . فردا غلام از به زني گرفتن دخترخواجه پشيمان مي شود .

پس ازاين موفقيتِ خواجه ، مولوي بي درنگ بخشي را به اين داستان مي افزايد . نام اين بخش چنين است :

« دربيان اين كه اين غرور تنها آن غلام را نبود بل كه هرآدمي به اين غرور مبتلاست »

مولوي دل داده گيِ غلام را به آن دختر ، غرور مي نامد ، ومراد اوازاين كلمه چيزي است مانند تكبر، خودخواهي وپا را از گليم خود بيرون گذاشتن . اودراين بخش سخناني مي گويد كه هرچيزي ازآن مي توان دريافت جزپشتيباني ازغلام وازعشق او . اواين عشق غلام را طبيعي نمي داند وتلاش مي كند به هرترتيبي كه شده به غلام <« پند >» دهد تا چنين كاري نكند وازاين دل داده گي دست بكشد .

آيا اين همان مولوي است كه ديوان شمس را سروده است ؟ همان شوريده ي نترسِ خطركٌن است كه عشق خود به شمس را ، علي رغم همه ي « پند » هايي كه مخالفانِ عافيت جوي او به او مي دادند ، آشكار وعاشقانه دنبال كرد ؛ ويكي از والاترين وشگفت انگيزترين گونه هاي عشق را به جهان پيش كش كرد ؟ مولويِ غزل هاي شمس به « پند ها >» و <« پنددهنده ها » چنين پاسخ مي داد:

توبه ي ما جان عمو ! توبه ي ماهي ست ز جو ازدل و جان توبه كند هيچ تن اي شيخ اجل ؟

ولي مولويِِ مثنوي، غلام « سياه » را از پافشاري كردن برعشق خود باز مي دارد. اوخود به همان پنددهنده هايي بدل مي شود كه آن ها را « جان عمو » مي ناميد. مولوي مثنوي البتّه به اين هم بسنده نمي كند. يعني اونه تنها به آن غلام سياه ، بل كه درهمان آغاز متثنوي، حتّي به مولويِِ غزل هاي شمس هم « پند >» مي دهد تا دست ازعشق خود بكشد:

فتنه و آشوب و خون ريزي مجوي بيش ازاين ازشمس تبريزي مگوي

4- « خشم كردن پادشاه برنديم وشفاعت كردن شفيع آن مغضوب عليه را . . . »

5- « ديدن خواجه غلام را سپيد ، ونشناختن كه اوست . . . »

فشرده ي داستان :

خواجه به جمعي وارد مي شود ودرميان جمع ، غلام خودرا بجا نمي آورد ؛ زيرا كه غلام او به « فضل يزدان » رنگ اش سپيد شده است.

كو غلام من ؟ بگفت اينك منم كرد دست فضل يزدان روشنم

همان جور كه از نام داستان پيداست ، غلام سياه پوست است . درغالب نمونه ها ، هرگاه كه ازغلام گفتگومي شود ، مراد انساني سياه پوست است كه به دلايلي كه معمولا" ازآن ها سخني درميان نمي آيد به غلامي دچارشده يا اورا به غلامي دچاركرده اند .

دراين داستان ، البتّه چيزديگري هم هست ، وآن رفتارنابرابرمولوي دربرابر رنگ هاست.

كلمه ي « فضل يزدان » كه اين جا آورده شده ، نشان مي دهد كه هم غلام ِِ متثنوي ، هم خواجه ي مثنوي ، وهم مولويِ مثنوي ، هرسه ازاين پيشامدِ خوش ، خوش حال اند . اين يك پيش آمدِ خوش آيند است زيرا كه « فضل يزدان » كاري ناخوشايند نمي كند.

مولوي البتّه چند بيت پايين تر به ما دل داري مي دهد :

رنگ ديگرشد وليكن جان پاك فارغ از رنگ است و از اركان وخاك

ولي چنين مي نمايد كه معناي اين دل داري اين نيست كه مولوي ما را به برابريِ رنگ ها درهمه ي حالت ها بشارت مي دهد . بل كه اوـ چنين مي نمايد ـ به ما مژده مي دهد كه تنها « جان » از رنگ ها فارغ است . ولي جسم ؟ پاسخ او البتّه صريح وروشن نيست ، اما ظاهرا" ازخوش حاليِ بزرگي كه بخاطرسپيد شدن رنگ سياهِ بدنِ غلام به خواجه وغلام ومولوي دست داده ، پيداست كه پاسخ مثنوي ممكن است اين باشد : جسم بهتراست به رنگ خواجه باشد ، سپيد باشد !

                                    4- تنگنايي اجتماعي ـ هنري

                                                    بررسي يك داستان

« فريفتن روستايي شهري را و به دعوت خواندن به لابه والحاح بسيار »

فشرده ي داستان :

يك بازرگان شهري بارها ازسوي يك روستايي كه مشتري او است به روستا دعوت مي شود . مردبازرگان پس ازروزگاري دودلي ، سرانجام باخانواده به سوي ده راه مي افتد . ولي روستايي از انجام ميزباني وپذيرش بازرگان وخانواده اش سرباز مي زند ؛ خودرا ازآن ها پنهان مي كند و در به روي آن ها باز نمي كند وآن ها را درپشت در بي پاسخ مي گذارد.

اين است هسته ي اصلي داستان . يابهتراست گفته شود كه اين است همه ي داستان . شايد به سختي مي توان چنين چيزي را داستان ناميد ؛ ولي به هرحال اين ، فشرده ي آن چيز ي است كه مولويِ بزرگ به آن نام داستان مي دهد . 23صفحه ازمثنوي عظيم خودرا براي پرداخت آن هزينه مي كند ؛ ونزديك به 450 بيت براي شرح آن مي سرايد .

همه ي داستان ازنگاه خواجه است كه بازگويي مي شود . از نگاه خواجه است كه به داستان و به آن روستايي نگريسته مي شود.

درآغازداستان ، مولوي گاه اززبان خود و گاه اززبان آن خواجه و ديگران ، به شرح وستايش از نيك خواهي هاي خواجه و بهره مندي هاي آن روستايي ازخوانِ خواجه مي پردازد:

اززبان ديگران : حق ها بر وي تو ثابت كرده اي رنج ها در كار او بس برده اي

اززبان خودبازرگان : شرح مي كردش كه من آنم كه تو لوت هاخوردي زخوان من دوتو

آ ن فلان روزت خريدم آ ن متاع . . .

ومولوي اززبان خود: هرحوايج را كه بودي آ ن زمان راست كردي مرد شهري رايگان

آخرين كرّت سه ماه آ ن پهلوان خوان نهادش بامدادان و شبان

گويي اصلا" خودِخواجه است كه دارد داستان را تعريف مي كند . ويا اين كه گويي اين تاجر ، نخست داستان را به مولوي گفته و چنان آن را « سيرداغ زده » كه پيرمردِ بزرگوار ما را سخت زير تا"ثيرخودگرفته، و سپس اين پيرِِ جادوزبان،با بيان شگفتي آور خود به بازسازي صدچندان تأثيرگزارنده ترِ اين داستان دست زده است .

ودرست برعكسِِ كارهاي بازرگان ، هرچه دراين داستان درباره ي رفتارآن روستايي گفته مي شود همه اش بدون هيچ استثناء بدي و بد خواهي روستايي است . ومولوي براي بيان هرچه متا"ثرتركننده ي اين بدي ها و بدخواهي ها براستي همه ي توان هنرِ شگفت آورخود را درشعر بكار مي گيرد . اوپس از شرح اين بد خواهي ها ، مي افزايد كه با اين همه ، اين روستايي سال ها ازآن بازرگان با لابه و الحاح بسياردعوت مي كرده است . مولوي خود،حتّي در نام داستان هم ، همه ي باصطلاح زهرِخود را نثْار روستايي مي كند. « فريفتن روستايي شهري را و به دعوت خواندن به لابه و الحاح بسيار » وسپس حتّي درجايي هم مي گويد :

بعدِ ده سال وبه هرسالي چنين لابه ها و وعده هاي شكّرين

گويي كه دل داده اي از دل داري درخواست ديدار مي كند ! چنين دوستي و دل داده گي اي درميان يك بازرگان ( كه بخش عظيم فروش كالاها وسودش نتيجه ي خريد اجناس اش ازسوي اين روستايي است ) و يك روستايي ( كه براي پرداخت وام هايش به بازرگان بايد بخش عظيم كشت و كارش را به او بدهد ويا براي بدست آوردن پول نقد به او بفروشد ) نمي توانسته است پديدآمده و واقعيت داشته باشد . ولي اين مي توانسته واقعيت داشته باشد كه آن روستايي ، يا ازروي خوي وعادتي كه درهمه ي ما نسبت به « تعارف » هست و البتّه به هيچ روي ناپسنديده هم نيست ، ويا براي نرم ساختن مرد بازرگان ، به طمع اين كه بل كه بهره ي كمتري به او بپردازد ، ويا براي بدست آوردن اعتماد مرد بازرگان براي گرفتن وام هاي بيش تر ازاو ، ويا براي ده ها چيزديگري همانند اين ها ، هربار كه به شهرمي رفته از بازرگان دعوت مي كرده كه به او سربزند . تا اين جا البتّه موضوع ساده وعادي است . شايد گناه دراين جا به گردن آن خواجه است ( وتاحدودي هم مولوي ) كه اين تعارف ها را جدّي گرفته اند !

همه ي اين حدس ها البتّه زماني موضوعيت دارد كه اصلا" بپذيريم خودِ داستان حقيقت دارد ! زيرا كه ، اين را ديگرهمه ي مامي دانيم كه مولويِ عزيز از روستا و روستايي دل خوشي ندارد . واين دل ناخوشي او هيگچ ربطي به آزرده شدن آن خواجه ازدست آن روستايي ندارد . امّا اگرهم كسي اين نادل خوشي اورا نداند ، ازنوع بازگويي اين داستان ، هم ازهمان آغازش ، مي تواند دريابد كه روابط پيرمردِ شاعر با روستا و روستايي ، پيش ازاين داستان هم خراب بوده است !

به گواه خودِ مثنوي ، مولوي با « خواجه ها » نشست و برخاست داشته و با آن ها داراي روابط نيكو بوده است . او به پديده ي « خواجه گي > به هيچ روي انتقادي ندارد . او ظاهرا" در سرتاسرمثنوي حتّي يك سخن كه نشانه ي بلاهت وساده لوحي وناداني « خواجه >» باشد نمي گويد ، ويا به اونسبت هم نمي دهد . ولي درباره ي روستا و روستايي هرجا كه دست داده به گفتن سخنان بدبينانه پرداخته است . مثلا" بجزدراين داستان ، مولوي درجاي ديگري هم درمثنوي خود ، حكايتي ريش خند آميز را به روستايي نسبت مي دهد :

« خاريدن روستايي به تاريكي شيررا به ظنّ آنك گاو اوست»

روستايي گاو در آخور ببست شير، گاوش خورد برجايش نشست

روستايي شد در آخر سوي گاو گاو را مي جست شب آن كنجكاو

دست مي ماليد بر اعضاي شير پشت و پهلو گاه بالا گاه زير . . .

مولوي درهمان آغاز داستانِِ <« فريفتن... » ، بارها به مرد بازرگان هشدارهايي مي دهد كه مي توانند نشانه ي پيشينه داربودن تيره گي پيوندِ خودِ مولوي با روستا و روستايي باشند:

صحبتي باشد چوشمشيرقطوع همچو دي در بوستان و در زروع

. . .

حزم آن باشد كه ظنّ بد بري تا گريزي و شوي از بد بري

روي صحراهست همواروفراخ هر قدم دام است كم ران اوستاخ

آن بُزِكوهي دَود كي دام كو چون بتازد دامش افتد در گلو

. . .

يعني براستي ترديد و دودلي يك بازرگان براي رفتن يا نرفتن به مهماني يكي از مشتريان اش ، اين همه پيچيدگي دارد ؟ يا اين كه مولوي بزرگ خواسته است تا ازاين فرصتِ پيش آمده ، براي آشكارساختن انتقادهاي خود از روستا و روستايي بيشترين بهره برداري را بكند ؟

ما البتّه كمي جلوترخواهيم ديد كه پيرمردِ عظيم ِ مثنوي به اين گفتارهاي انتقادي خود بسنده نمي كند و زهرآگين ترين تيرخودرا به جان مطلب فرو مي كند . گفتاري كه به يك زبانزد درجامعه ي ايران تبديل شد، وخود گوياتر از هرچيزي است :

دِه مرو دِه مرد را احمق كند عقل را بي نور و بي رونق كند

. . .

[]

به هرحال با همه ي اين اگرها ومگرها و هشدارها ، باري آخرالامر روزي خواجه باخانواده اش به سوي ده راه مي افتد . مولوي ناگهان اين راه افتادن را به راه افتادنِ سيلِ نتيجه گيري ها و داوري ها و گفتارهايي بدل مي كند كه درباره ي جهان وهستي در انديشه و روح خودِ او گردآمده بوده وچشم به راه بهانه اي براي طغيان بوده اند.

ازهمان آغازِ راه افتادن خواجه وخانواده اش به سوي روستا مولوي چنين مي گويد:

كزسفرها ماه كيخسرو شود بي سفرها ماه كي خسرو شود ؟

درشگفتي آفرينيِ سحرآساي مولوي دراين بيان نيرومند نه سخني هست و نه حرفي . سخن فقط در اين است كه چرا مولوي بناگهان « سخن » را به اين سمت تازانده است؟

آيا براستي راه افتادن يك تاجر باخانواده اش به سوي يك روستا براي رفتن به يك مهماني پيش يك روستايي ، كه حتّي با يك سفر ساده هم به سختي مي تواند شباهتي داشته باشد، مي تواند با چنان سفري كه درآن « ماه » « كيخسرو » مي شود حتّي كوچك ترين شباهتي داشته باشد ؟

باري بگذريم . و با خواجه وخانواده اش درزيرنگاه مولوي ، به سوي ده برويم و ببينيم كار به كجا مي كشد.

[]

داستان نه تنها با پخش پي درپي نتيجه گيري ها وداوري ها و ديدگاه ها ، بل كه هم - چنين با « ميانْ پرده » هاي چندي ، هردم حجيم تر مي شود ، ميانْ پرده هايي كه گه گاه پيوندآن ها با داستان اصلي بسيار ناروشن است.

ميانْ پرده ي نخست : « قصه ي اهل سبا وطاغي كردن نعمت ايشان را »

بخش اول اين قصه 16بيت دارد ، ومولوي دراين ابيات مي خواهد بگويد كه بايد به كسي كه به توكمك مي كند وفا كني . ارزش مثبت چنين حكم و داوري اي يكسره روشن است ؛ ولي اين چه پيوندي با داستان خواجه و روستايي دارد ؟ يك دعوت ساده به مهماني چه ربطي به وفاداري دارد ؟

شايداين قصه ، همان پاسخ پدر( خواجه ) به فرزندان اش است كه از او پرسيده بوده اند چرا به مهماني روستايي نمي رود . اين ميان پرده بناگهان گسسته شده و ناتمام رها مي شود.

ميان پرده ي دوم : « جمع آمدن اهل آفت هرصباحي بردرِ صومعه ي عيسي (ع) جهت طلب شفابه دعاي او»

اين بخش را مي توان درحقيقت « ميانْ پرده اي درميانِِ ميانْ پرده اي » ناميد ، چون كه درميان دوبخش از « قصه ي اهل صبا...» كه خود ميان ثرده اي درميان داستان اصلي است جاي گرفته است . داستان « جمع آمدن. . . » داراي66 بيت است وآن پرسش هميشه گي كه پچه پيوندي با داستانِِ پايه دارد هم - چنان لنگ لنگان آن را هم - راهي مي كند .

دنباله ي ميان پرده ي نخست (؟)

در اين جا دوباره گفته مي شود : ‏‏ « باقي قصه ي اهل سبا »

درحقيقت « باقي » كلمه ي درستي نيست ، زيرا دربخش پيشين « قصه » اي گفته نشده بود كه اين بخش « باقي » آن بشماربيايد . اين بخش خود42بيت دارد وباز هم درهمه ي اين ابيات قصه اي گفته نمي شود . آن چه گفته مي شود تنها درهمان دوسه بيت اوليه است كه درآن ها تنها اشاره مي شود كه : اهل صبا كفرنعمت مي كردند وبه ناصحان گوش نمي دادند.

[]

سپس مولوي مي رود برسرداستان اصلي وچنين مي گويد :

« بقيه ي داستان رفتن خواجه به دعوت روستايي سوي ديه »

و بازهم دراين جا تنها دوكلمه « داستان » دارد : روستايي پافشاري مي كند برآمدن خواجه ، و بچه هاي خواجه هم دل شان مي خواهد به اين دعوت بروند ، خواجه ولي هم - چنان دودل است .

اين بخش هم درعمل عمدتا" گفتارهاي خود مولوي است دراين كه:

هرچه ازيادت جدا اندازد آن مشنوآن را كان زيان دارد زيان

وسپس ميانْ پرده اي ديگرآغازمي شود.

[]

ميان پرده ي سوم : ‏« دعوت باز بطان را از آب به صحرا »

روي هم 8 بيت ، درباره اين كه « باز » ي از « بطي » خواست كه ازآب برخيزد تا دشت ها را بهترببيند ولي « باز » ازاين كارخودداري مي كند .

دردنباله ي همين ميان پرده ، مولوي بدون هيج نام گذاري ديگر ، داستان خواجه وروستايي را دنبال مي كند . خواجه هم - چنان بهانه مي آورد براي نرفتن ولي مولوي دربخش بزرگ اين قسمت مي پردازد به اين كه قضا بررفتن اوبود ووقتي قضا اين است ديگركاري نمي شود . وآن گاه باز ناگهان ميانْ پرده اي ديگر.

[]

ميان پرده ي چهارم : « قصه ي اهل ضروان وحيلت كردن ايشان تا بي زحمت درويشان باغ ها را قطاف كنند »

دراين جا هم هيچ قصه اي دركارنيست . تنهادربيت نخست تاچهارم شرح مي دهد كه اصحاب ضروان حيله مي كردند تا از دست رنج درويش بهره جويي كنند ، وپنهاني حيله مي كردند . و بازمانده ي ابيات همه گفتارخود مولوي است درباره ي اين كه به هرجا كه مي روي نترس و . . .

[]

آن گاه دوباره به داستان اصلي بازگشت مي شود.

« روانه شدن خواجه به سوي ديه »

اين بخش داراي34بيت است . تنها5-6بيت ، داراي داستان است وآن هم اين جمله ي كوتاه است : خواجه وخانواده اش به هرترتيب راه مي افتند . بقيه همه گفتارهاي مولوي است كه البتّه اززبان خواجه وخانواده اش بيان مي شود : همه شادند كه الان مي رويم آن جا و روستايي براي خوش آمد ما چه وچه خواهد كرد و. . .

پيرمرد ما درست درهمين جاست كه فرصت را به چنگ مي آورد و برروستا و روستايي مي تازد ، تاختني كه نه تنها در اين جا هيچ مناسبتي ندارد ، بل كه هم ، درخورِِ پيرمرد پرشكوه ما نيست :

دِه مرو دِه مرد را احمق كند عقل رابي نوروبي رونق كند

هركه درروستا بود روزي وشام تابه ماهي عقل اونبود تمام [!]

[]

وسپس يك نام گذاري ديگر << رفتن خواجه وقومش بسوي ديه »

تنها دوبيت اوّل شرح داستان است كه آن هم هيچ چيزتازه اي ندارد وپيش ترگفته شده بود : خواجه و بچگان بسوي ديه راه مي افتند . . .

ولي درحقيقت دراين جا پيش ازخواجه وقومش ، اين خودمولوي است كه راه مي افتد !

كزسفرها ماه كيخسروشود بي سفرها ماه كِي خسرو شود

وهيچ روشن نسيت كه چرا پيرمرد ، رفتنِِ ساده ي يك خانواده ي ساده از يك شهري ساده به سوي يك دِه ساده را ناگهان هم -چون يك سفرپرنشيب وفرازي مي انگارد و مي انگاراند كه باآن ، ماه ، خسرو مي شود.

درپايان اين بخش ، مولوي وصف مي كند كه مهمانان ( ياآن گونه كه پيرِِ شگفت ما دوست دارد بنامد : ( مسافران سفري پرماجرا ) بي صبرانه مي خواهند به ده برسند:

هركه مي آمد زدِه ازسوي او بوسه مي دادند خوش برروي او

اين ديگر انصافا" از يك تاكيد ، مبالغه ، و بزرگ نماييِ هنرمندانه و زبردستانه كه به كمك آن ، كشش وگيرايي وهيجان و تا"ثيرداستاني را چند چندان مي كنند ، بدور است.

ولي گوياخودِ پيرمرد حسّاس ما بيش از هركس ديگر هيجان زده مي شود . آن سيل پنهان درروح ناآرام مولويِِ شمس ، دراين جاي مثنوي طغيان تازه اي را آغازمي كند :

ميان پرده ي پنجم : « نواختن مجنون آن سگ را كه مقيم كوي ليلي بود »

اوج و برآمدي براستي بزرگ و شگفت انگيز كه ويژه ي مولوي بزرگ است . و با اين همه ، هرگز و ب هيچ روي زبان حال يك خانواده ي ساده ي مهمان درراه يك مهماني ساده نيست :

همچو مجنون كو سگي را مي نواخت بوسه اش مي داد و پيشش مي گداخت

[]

وسپس بخش پاياني داستان آغازمي يابد:

« رسيدن خواجه وقومش به ديه وناديده ونشناخته آوردن روستايي ايشان را »

123 بيت .

خودِ نام گذاري ، شرح همه ي داستان نيزهست ! ولي بدنيست كه به بخش بسياركوچكي ازاين پايان اشاره شود : روستايي درِِ خانه را مي بندد و خودرا پنهان مي كند . روستايي وخانواده اش روز ها در پشت در مي مانند :

بردرش ماندندايشان پنج روز شب به سرما روزخود خورشيدسوز . . .

مولوي درجلوي خانه ي روستايي مي خواهد دست به ساختن چنان فضايي بزند كه درآن ، تلخي عظيمي نسبت به روستايي ورفتاراو دردل شنونده رسوخ كند . ولي گمان نمي كنم به ساختن چنين فضايي موفق شود ؛ زيرا شنونده اگرازخود بپرسد آخرمگر مي شود كه بازرگاني چنين ساده لوح باشد ؟ و اگرهم كه كسي تا به اين اندازه ساده لوح و ابله باشد ديگرچه جاي دلْ سوزي بر اوخواهد بود ؟ آخراين چه گونه آدمي است كه حاضراست باخانواده اش پنج روز بردرِِ يك روستايي دريك روستا آن هم در سرما و گرما اتراق كند ؟ ازحماقت است يا از دله گي ؟ و گوياخودِ پيرمردما هم متوجه اين عيب داستان مي شود ؛ وتلاش مي كند اين طورپاسخ بدهد :

نِي زغفلت بود ماندن نِي خَري بلك بود ازاضطرارو بي خوري

والبتّه حرف روي حرف اين پيرمرد شكوه مندِ شگفتي ساز آوردن كار درستي نيست !

[]

و اكنون دوسه نكته درپيرامون اين « داستان » :

اگرچه نام اين بخش ازمثنوي داستان است ، ويا دستِ كم خواننده چشم دارد كه داستاني گفته شود ، ولي درحقيقت داستاني ، ياچيزي كه بتوان به آن داستان گفت ، گفته نمي شود . آن چه اي را گفته شده شايد مي شد < مثال > ، < تمثيل > ، و < اشاره > ناميد.

نيمي ازاين < مثال > ، < تمثيل > و< اشاره > ، مثال و اشاره اي ست به يك رفتار و يا رابطه ي روزمره وساده وپيشِ پا افتاده كه درميان شهروروستا ، هم درايران وهم درهرجامعه ي ديگري ، به فراواني ديده ياشنيده مي شود . ميان بازاريان وفروشندگان خُرد و بزرگ شهري ازيك سو و روستايياني كه هم مشتري آن هايند وهم فروشنده به آن ها .

نيم ِ ديگرِآن ولي ساده و روزمره نيست ، و برعكس چنان ناساده و ناروزمره است كه بعيداست هرگز روي داده باشد . يابازرگان ( خواجه ) دروغ هاي شاخ دار پيش پيرمرد شاعر( مولوي ) گفته تا اورا به رحم بياورد ، وياشايدهم خود مولوي بزرگ ، اين نيمه ي شگفت انگيزرا به < داستان > چسبانده تا. . . براستي تا چه شود ؟ اين كارچه سودي براي اين پيرداشته است ؟ آيا زيرتا"ثيرخواجه گرفتارشده گول اوراخورده ؟ ويا اين كه خود مولوي براستي به روستا وروستايي چنين بدبين بوده ؟

جالب اين است كه خودمولوي هم درميانه ي شرح داستان به اين < اِشكال > داستان پي برده ويامشاوران اش به اودراين باره يادآوري كرده اند ، زيرا درست درهمان جا كه پيرِ ما با درشتي وبه روشني به روستا و روستايي مي تازد ، ناگهان كمي لنگر مي دهد و به فكر فرو مي رود ! ابتدا تلاش مي كند تا مگر به كمك يك < حديث > ، بي مهري خودرا نسبت به روستا و روستايي توجيه كند وبه پيغمبراسلام پناه مي برد :

قول پيغمبرشنو اي مجتبي گورعقل آمد وطن در روستا

نمي دانم كه < پيغمبر > چنين داوري اي داشته يا نداشته است ، ولي مطلب كاملا" روشن است : مولوي بزرگ ما درمي يابد كه داوري او و زبان اودرداستان خواجه و روستايي ، بطورروشن به سودخواجه است ونيزدر مي يابد كه حتّي انداختن مسئوليت اين < داوريِ نابرابر> به گردن پيغمبر هم دردي را دوا نمي كند . وشايد ازاين روي است كه تلاش مي كند تامگر از راه ديگري بتواند اين < اِشكال > را برطرف كند :

دِه چه باشد شيخِِ واصل ناشده [!] دست در تقليد و حجّت درزده

پيش شهر عقل كلي اين حواست [؟] چون خران چشم بسته در خرآس [؟]

اين دليل ، دليل درخور وجذّاب وثابت شده و درهرحال دليل با ارزشي نيست ، وچنين مي نمايد كه خود مولوي هم به اين مطلب توجه كرده ، زيرا بدون هيچ مكثي سپس به ما پيشنهاد مي كند كه :

اين رها كن صورت افسانه گير هل تو دردانه تو گندم دانه گير

ظاهرش گير ارچه ظاهر كژ پرد عاقبت ظاهر سوي باطن برد

همين ثپيشنهاد و سفارش پيرمرد خود بسيار گوياست ودرهمان حال ارزش اين < داستان > ( ياهرنام ديگري كه دارد ) را بسيارپايين مي آورد . اوخود اذعان مي كند كه < ظاهر > داستان < كژ > است . استاد بزرگ سخن وكلمه ، باهمه ي اين ها بجاي درپيش گرفتن راه ديگر ( يعني : يا دگرگون ساختن داستان ازپايه واساس ، درحقيقت همان بيرون آوردن داستان ازدست خواجه ، ويا كنارگذاشتن داستان بطوركامل ) ، برادامه ي بازگويي داستان پافشاري مي كند و نشان مي دهد كه هم نمي تواند وهم نمي خواهد ازاين تنگنا بيرون برود .

اين چوپان ورزيده وكهن سال كه گله هاي عظيم و خروشان كلمات دربرابر < هي هاي > هاي پرطنين او ، توان هيچ سركشي وحرف ناشنوي ندارند ، چوپان كاركشته اي كه اين گله ي ناآرام را درغزل هاي شمس ، باآن همه ورزيده گي ودليري ، به هرسو وبه سوي هردشتي وچراگاهي كه بوي عشق دهد ، بدون هيچ هراسي از مرزهاي تعيين شده ، راه مي برد و از ميان درّه ها و دشت ها و باريكه راه ها مي گذراند ، باري اين چوپان بي بديل كلمات ، گه گاه درمثنوي (وازجمله دراين داستان ) نمي تواند < خود > را از راندن اين گله به دشت ها وچراگاه هاي خشك و بي مايه وپوشيده ازعلف هاي هرز بازدارد .

ازپرسش هاي گزنده ي شنوندگان ، پرسش هايي كه به احتمال بسيار در درون خودِ اوهم مي بايد طنين افكنده باشند ، حوصله اش سر مي رود و به ما سوگند مي دهد تا دست از< اشكال تراشي > برداريم :

بهرحق اين را رها كن يك نفس تا خرِ خواجه بجنباند جرس [!]

3- تمثيل واشاره اي باين ساده گي و روزمره گي ، توان كشيدن چنين بارسنگيني را كه مولوي تلاش كرده بردوش آن بگذارد ندارد . چندان دشوار نيست كه خواننده ببيند كه اين مثال و اشاره ي بي گناه ! ، درطول نزديك به 20صفحه با نزديك به 470 بيت ، باچه وضع رقّت باري درزيراين بارِ براستي سنگين ( وعميق و گسترده ي) عرفاني لرزيده وبارها ازنفس مي افتد.

4- بهره گيري از روي دادها و پيش آمدهاي روزمره وعادي وخوگرفته شده ، نه تنها ازسوي هنرمندان و انديشه مندان ، بل كه ازسوي همه ي انسان ها ، بطورروزمره انجام مي گيرد . ونه تنها به ندرت بل كه چنان وسيع وفراوان انجام مي گيرد كه مي توان گفت خودِ اين كار (يعني همين بهره گيري ) به امري وروي دادي روزمره وعادي تبديل شده است . چنان عادي شده كه كسي به ساده گي و بدون دقت متوجه آن نمي شود .

اين بهره گيري گاهي ، هم چون جداكردن طلا ازسنگ است ، گاهي آدمي تلاش مي كند تا معنا ي واقعي پنهان دراين روي دادها را بشناسد وبشناساند . وگاهي هم بهانه اي مي شود براي گوياتركردن و روشن ترساختن آن چه كه مي خواهد بيان شود ، وخلاصه به ده ها دليل و بهانه آدمي به اين روي دادها اشاره مي كند و ازآن ها مدد مي گيرد .

ولي گمان نمي كنم بهره گيري مولوي ازاين روي داد روزمره ي مورد بحث ، يك بهره گيري موفق باشد . مولوي درعمل بجاي جداكردن طلاازسنگ ، طلا را در سنگ گم كرده است . آيا او خواسته است تا با آميختن اين سنگ ( داستان ) با طلاي خود ( انديشه هاي عرفاني و اجتماعي خود )، به اين سنگ ارزش و اعتبار ببخشد؟ اگركه واقعا"هم چنين خواسته اي درميان بوده باشد بازهم بايد گفت كه اوموفق نبوده است .

                            تلاشي براي يافتن سرچشمه هاي تنگنايي ها

شايد چندان بي راه نباشد اگرگفته شود كه بسنده كردن به جستجوبراي يافتنِ فقط يك ريشه ي مشترك و همه گاني براي همه ي تنگنايي ها و محدوديت هاي اجتماعي و انديشه ييِ مولوي ، كاري است نادرست وسطحي . تلاش براي يافتن همه ي ريشه ها ، هم ، كاري است خام وانجام ناشدني . نه تنها درختان تنومندي مانند مثنوي ومولوي ، بل كه انبوه عظيمي ازانسان هايي كه ظاهرا" به اصطلاح ساده زنده گي مي كنند نيز بعيد است كه تنها با يك ريشه به زمين وصل باشند . ازهمين رو چندان زيان بخش نخواهد بود اگركه تلاش شود براي تنگنايي ها و محدوديت هاي مختلفي كه دراين نوشته به مولويِِ مثنوي نسبت داده شده ، براي هر زمينه ي جداگانه اي ريشه هاي جداگانه اي جستجوكرد . من تلاش مي كنم تا در دو بخش ، اين جستجو را آزمايش كنم .

●- فلسفه ي هستي

در پهنه ي افكار وانديشه ها ومشغله هاي جهان بينانه مثنوي ، هيچ اجباري وهيچ نيازي مولوي را به بررسي انتقادي پديده ي غلام داري . . . وا نمي دارد . گويي كه ازنگاه او ، پديده ي غلام داري تنها مربوط به « هستي اجتماعي » انسان برروي « كره خاكي » است . او هستي اجتماعي انسان را برروي« كره خاكي » همْ چون يك هستِي بسيار ناچيز وحقير و گذران درهستي پايدار و جاودانه ي جهان مي داند.

●- دنباله رَوي از « عام »

خاموشي مثنوي درباره ي ماهيّت غلام داري ، شايد تاحدودي پي آمد آن هد ف ها و چشم داشت ها و نيز آن سفارش هايي باشد كه مولوي ، مثنوي خودرا برپايه ي آن ها بناكرده است .

دردفترسوم ، بخشي است به نام « سئوال كردن بهلول آن درويش را »

بهلول از درويشي مي خواهد كه ديدگاه خودرا در باره ي جهان بگويد . او به درويش ، راه وسبك و اسلوب گفتن و بيان را هم گوشْ زد مي كند:

. . . . . . . . . . . . . . . . . .. شرح كن اين رابيان كن نيك نيك

آن چنان كه فاضل ومرد فضول چون به گوش او رسدآرد قبول

آن چنانش شرح كن اندر كلام كه از آن بهره بيابد عقل عام

ناطق كامل چو خوانباشي بود خوانش پُر هرگونه ي آشي بود

كه نماند هيچ مهمان بي نوا هركسي يابد غذاي خود جدا

گويي كه اين سفارش ها درنحوه ي بيان انديشه ها را « بهلول » ها نه به « درويش » بل كه به مولوي كرده اند تا او مثنوي خودرا برپايه ي آن ها بسرايد . مولوي چه در گزينش حكايات و زبانْ زد ها ، وچه درساختن وپرداختن حكايات و زبانْ زد هاي تازه ، وچه ( واين مهم است ) در داوري درباره ي مسائل مهم اجتماعي ( ازجمله پديده ي غلام داري ) اين معياركارخودرا ، يعني اين گونه ي ويژه ي عام گرايي وعاميانه كردن را رها نمي كند .

عاميانه به چه معني ؟

ازيك سو به اين معناكه مولوي وادار شده است تا گريبان خودرا به دستِ گونه اي از « عاميانه گي » بسپرد . يعني درگزينش وشرح داستان ها و دراستدلال ها سخت گيري نكرده و به گونه هاي كم ارزش و بي ارزش و نازل آن ها تن دهد.

وازسوي ديگر به اين معني كه اوخودرا درگونه اي « عاميانه انديشي » گرفتار مي كند . او در بيان انديشه هاي خود به « عقل عام » اتّكا دارد . همه ي تلاش وچشمِ داشت او اين است كه انديشه هاي خودرا جوري بازگويي كند « كه ازآن بهره بيابد عقل عام » . ولي دربسياري ازجاها براستي روشن نيست كه مولوي براي « شيرفهم كردن » < عامه > است كه به داستان ها و استدلال هاي ساده ي سَبُك توسّل مي جويد ، ويا اين كه خودِ او به واقع به اين گونه ي سَبُكِ انديشيدن مبتلا شده است . واقعيت آن است كه گاه گاهي بسيار دشواراست كه آدمي دريابد مولوي اين يا آن داستان و يا مَثَل را ( كه ياخود ساخته ويا از جامعه گرفته است ) دارد تنها به عنوان يك ابزار براي شرح عامه فهم ِ انديشه هاي خود به كار مي گيرد ، يا اين كه براستي خود به آن ها باور دارد .

ازيك سو به اين معنا كه مولوي بطرز اغراق آميزي تلاش مي كند تا سخنان خودرا چنان بازگويي كند تا نه تنها « همه گان » از هر قماشي بتوانند آن ها را « دريابند» ( چيزي كه در بال ابه آن اشاره شد ) ، بل كه مهم ترازآن ، « هم گان » بتوانند آن ها را « بپذيرند» .

وازسوي ديگر عاميانه نه به فقط به اين معني كه مولوي تلاش كرده تا جوري حرف بزند كه « عام » بفهمد ، بل كه هم چنين به اين معنا كه خودرا وادار كرده است تا آن مسائل وموضوعات اجتماعي را كه درآن هنگام « عام » بوده اند يعني پذيرش عام داشته اند و « عام ِِ» آن زمانه را برپاداشته بوده اند رعايت كند ، مسائل وموضوعاتي كه درآن زمان ، دليل شكل گيري « عام » و نيز ضامن ادامه ي آن بوده اند . اوتلاش كرده است تا با اين موضوعاتِ عام ِ پذيرفته شده ازسوي عامه در نيفتد . او كوشيد تا در برخورد با اين گونه موضوعات ، آن ميان گين ، آن ميانه ، وسط ، ومتوسط جامعه را برگزيند . مولوي ظاهرا" نخواسته است درساختارموجود « عام ِ » زمانه ي خود دگرگوني وخللي ايجاد كند . اونخواسته است تا « عام ِِ » تازه اي را پي ريزي كند ، او كاري به اين ندارد كه اين موضوعات ومسائل مانند غلام داري ( كه بيشترجنبه ي اجتماعي دارند ) وپذيرش عام يافته اند درست اند يانه . آن چه كه براي مولوي اهميّت دارد اين است كه اين مسائل قابليت اين را داشته باشند تا به او دربيان هرچه عامه فهم تركردن انديشه ها واهداف اش ، و در راه گردآوردن هرچه بيشتري از انسان هاي وابسته به اين عام ، و در راه هرچه گسترده ترساختن دامنه ي اين عام به او كمك كنند . اودراين راه به گونه اي آشكار به دنباله روي از « عامِِ » زمانه ي خود درمي غلتد .

كوتاه : خاموشي تاييدآميزاو در برابرمسئله ي غلام داري وغلامي گري ـ گذشته از دلايل ديگر ـ يكي هم پيامد دنباله روي مولوي از « عام ِِ » زمانه ي خود ، و درافتادن به ورطه ي عاميانه گي است.

●- تأكيد يك سويه برمعنويت

●- گونه ي ويژه ي معنويت

دليل ديگرِ اين گونه تنگنايي هاي اجتماعي ، مي تواند نوع معنويتي باشد كه مولوي ازآن درمثنوي خوددفاع مي كند . روشن است كه گروه هاي بسياري ازانسان هاهستند كه ازروي نيك خواهي هواخواه معنويت در زنده گي اجتماعي اند . كاملا" روشن است كه اين هواداران نيك خواه معنويت در زنده گي ، يك دست نيستند . هريك ازآن ها هواخواه گونه هاي خاصي از معنويت اند ، گونه هايي كه با هم ديگرداراي تفاوت هاي گاه بسيارجدّي اند . يعني درحقيقت ما با نظام هاي گوناگون معنويت روبه رو هستيم . نه هرنظام معنويت ، خالي ازكمبودواشكال است . ونه ، تنهاوتنها يك گونه ي معنويت قادرخواهد بود تا مشكل و گره كهن وعظيم ِ معنوي ساختن زنده گي انسان را برطرف ساخته و بازكند .

معنويت خواهي مولوي قطعا" ازگونه هاي نيك خواهانه ي معنويت خواهي است . نوع معنويت او ازانواع معنويت هايي است كه درايران ريشه اي ژرف وكهن دارند.

با آن كه مولوي خود در فحواي كلام اش گويي مي خواهد چنين وانمود كند كه معنويت اواسلامي است ، با آن كه او تلاش مي كند تا باآوردن احاديث وداستان هاي مذهبي ، پشتيباني اسلام را ازمعنويت خود نشان دهد ، وباآن كه ميان معنويت او و برخي ازآن معنويت هايي كه اسلام ازآن ها پشتيباني مي كند همانندي هاي زيادي ديده مي شود ، با اين همه ، به گمان من اسلامي ناميدن معنويت مولوي كاري از پايه نادرست است . چنين معنويتي درايرانِِ پيش ازاسلام هم بود . حتّي انتساب اين گونه معنويت ها به مذهب به طوركلّي هم ، دور از درستي است ؛ زيرا كه چنين معنويتي اصلا" پيش از برپايي مذاهب هم ، به گمان من ، درجوامع انساني بود . اين معنويت دردوره هاي گوناگون ، چه درايران و چه درجاهاي ديگر ، گاه گاهي درزيرسايه ي اسلام و يا مذاهب ديگر ، براي خود پناه گاهي و يا حق زنده ماندن مي جسته است . ترديدي نيست كه اسلام هم درايران ازاين معنويت سود برده و نتوانسته ازبخش هايي ازآن پشتيباني نكند .

متا"سفانه مولوي در زُمره ي آن انديشه مندان وعارفان ايراني بوده است كه نسبت به ايرانِ پيش ازاسلام داراي يك داوري وديدگاه منفي ويا دست كم آميخته با دودلي و ظن وشك بوده اند . دراين باره مولوي قطعا" در كنار كساني مانند فردوسي نايستاده است . او اگرچه دركنارآن گروه ازانديشه ورزان ايراني كه ايران پيش از اسلام رايك سره گم راهي و تباهي ارزيابي مي كرده اند وحتيّ زبان فارسي را احتمالا" نجس مي دانسته اند جاي ندارد ، ولي بابسياري ازآن ها در نفرت ورزيِ قدرت خواهانه ي شان با زرتشتي گري همگام است . دريغا كه اين نفرت ورزي مولوي ، درست همان نفرت ورزي قدرت مندان تازه ي مسلمان بود كه در چهره ي زرتشتي گرايي ، بيش تر يك رقيب براي قدرت ، يك رقيب مذهبي ، يك مذهب رقيب ، ويك رقيب پنهان شده درزيرلواي مذهب مي ديدند .

به همين دليل ، تلاش مولوي براي اسلامي ناميدن معنويتي كه ازآن درمثنوي خود دفاع مي كند چندان جدّي نيست . برعكس ، تلاش او براي اين كه چيزي درمثنوي نگويد كه دالّ براين گردد كه گويي او معنويت يا بخش هايي ازمعنويت خودرا ازايران پيش ازاسلام آموخته است همان اندازه جدّي است .

به هرحال معنويت مثنوي :

ازيك سو ، دربرابربسياري از گونه هاي « ستم » خاموش نمي ماند ، ودر انديشه و كردار برضدآن ها شوريده ومبارزه مي كند . نمونه هاي اين شوريدن ومبارزه را درميان جنبش هاي فراوان اجتماعي در ايران ازديرباز مي توان ديد.

وازسوي ديگر ، ولي اين معنويت دربرابرنفس پديده ي نابرابري خاموش است . بويژه درراه ريشه كن ساختن زمينه هاي اجتماعي اين نابرابري ها علاقه اي ازخود نشان نمي دهد ويا كم علاقه است . آيا اين بي علاقه گي و يا كم علاقه گي ، ازاين رو نيست كه هواداران اين معنويت نسبت به امكانِِ ريشه كن شدن نابرابري درجامعه نااميدند ؟ نااميدي ، صددرصد يكي ازعلّت ها و بخش هاي اين بي علاقه گي است . ولي نااميدي يگانه دليل آن نمي تواند بشمارآيد . مي توان نوعي واهمه را هم دراين بي ـ يا كم علاقه گي دخيل دانست . نااميدي آن ها قطعا" ريشه ي فلسفي دارد ، ولي واهمه ي آن ها ، هم مي تواند ريشه ي فلسفي داشته باشد و هم ريشه هاي اجتماعي . يعني اين كه : انكار نمي توان كرد كه برخي ازريشه هاي اين واهمه را مي توان و بايد دردرون پايگاه اجتماعي وطبقاتي برخي هواخواهان اين معنويت جستجوكرد.

امّا مطلق كردن ( ويامبالغه كردن درباره ي ) تاتْيروضع اجتماعي اين هواخواهان درخودداري ويا كم علاقه گي شان نسبت به حل ريشه ييِ نابرابري هاي اجتماعي ، ما را درراه شناخت درست ومنصفانه از اين معنويت دچار گم راهي خواهد كرد ؛ ومنجربه اين خواهد شد كه ارزش ونقش اين نوع معنويت درراه بهبودي زنده گي اجتماعي ناديده گرفته شود . حقيقت آن است كه كم نيستند روشن فكران ومتفكريني كه نه به دليل منافع اجتماعي شان از تلاش درراه محوِ نابرابري درجامعه سرباز مي زنند ويا اين كه انديشه و رفتارشان دراين راه دچار كُندي و سًستي مي شود ؛ بل كه اين سرباززني و كُندي شان يا به دليل نااميدي فلسفي شان است نسبت به امكان ريشه كن شدن نابرابري درجامعه ، و يا نيز به دليل واهمه ي شان است از عواقب ويران گري كه ممكن است به زعم آن ها حركت جامعه به سوي ريشه كن ساختن اين نابرابري ها ، براي جامعه بطوركلي و براي نظام هاي اعتقادي ( فلسفي يا مذهبي . . . ) آن ها به بار بياورد .

با همه ي اين حرف ها، بايد تا"كيد كرد كه مولوي درهيچ گوشه اي ازمثنوي خود سخني برضد غلام داري و به سود برابري اجتماعي انسان ها نگفته است . اگرچه به دليل اين كمبود نمي توان مولوي را مخالف برابري اجتماعي انسان ها قلم داد كرد ولي اين يك كمبود بسيارجدّي درمولويِِ مثنوي ودرمثنويِِ مولوي و درنوع معنويتِ مثنويِِ او است.

●- قدرت

انكارناشدني است كه مولوي در مثنوي ، گه گاهي مهار از دست اش دررفته و (هم چون درهنگام سرودن غزليات شمس ) نشان داده كه سواركارِ استادِ توسنِ خيال واحساس ها ودريافت هاي آزاد است ، ولي با اين همه ، اين ديگر به گمان من يك سره آشكاراست كه مولوي، به خلافِ دوره ي سرودنِ غزليات شمس، درسرودن مثنوي ، انديشه ها و اهداف ونحوه ي گفتار وزبان خودرا پيشاپيش بر مي گزيده و سپس چون يك وظيفه به « سرودن » آن ها مي پرداخته است . نمي توان نديد ويا ناديده گرفت كه او درمثنوي ، ديگر يك « مولانا » است . اگرچه يك « مولانا» ي چيره دست درشعر ، ولي به هررو ، يك مولانا است . او ديگرآن شوريده ي شمس نيست .آن شوريده ، ديگر « مولانا » شده است . درصدد است تا از « مولايي » و<«مولويت » خود دفاع كند . ودرست همين جاست آن آغازِ دچارشدن كاملا" آشكار وچشم گيِر مثنوي و مولوي به « تنگنا ها » و « محدوديت ها » .§

                                                        ●●●

                                                        پايان

                                                      1378